طرح مسئله

واقعه کربلا در سال شصت و یک هجری به جهت اهمیت ویژه رخداد، اخبار و گزارش‌های متعدد و متنوعی از خود بر جای گذاشت و این به دلیل اهمیت فراوان آن حادثه است که گزارش‌هایش تحت تأثیر حب و بغض‌های شدیدتری قرار می‌گیرد. پس از واقعه کربلا، نقل اخبار و ذکر رخدادها و وقایع آن، چه به صورت گفتار و چه به صورت نوشتار علنی عادت شد و کمتر محقق و پژوهشگری پیدا می‌شد که در گستره حکومت اسلامی آن را شنیده باشد، اما در مورد آن به بحث و گفت‌وگو ننشسته باشد. همین امر باعث شد که پس از این رخداد، انبوهی از اخبار و روایات وارد کتب تاریخی و حدیثی شود که پالایش و آلایش آن‌ها، امر سهل و آسانی نبود. به همین دلیل درباره پاره‌ای از اخبار و رویدادهای منقول آن نمی‌توان با قاطعیت سخن گفت.

از جمله اخباری که در میان روایات و گزارش‌ها در هاله‌ای از ابهام مانده، محل دقیق شهادت امام حسین (ع) است که «گودال» یا «گودال قتلگاه» تعبیری است که در برخی کتب و مقاتل متأخر آمده است. کارکرد این تعبیر تا حدی است که با اضافه شدن رویکرد عاطفی به آن، که برخی مقاتل با چنین رویکردی دست به گزارش و روایت عاشورا زده‌اند سبب برداشت و نیز گزارشی جدید از محل شهادت امام شد و به طور طبیعی در ذهن مردم اندیشه‌ای جدید با احساس و عاطفه‌ای دوچندان شکل گرفت. در این پژوهش کوشیده شده ضمن بررسی در نخستین مقتلی که این تعبیر را در ادبیات و یا روایات عاشورایی وارد کرد، به کندوکاو در مورد روایات موجود که امکان برداشت چنین تعبیری را میسر می‌سازد، بپردازد. همچنین تأثیر و فضاسازی مقاتل موجود در استفاده از این تعبیر را واکاوی کرده و نویافته‌هایی را دراین‌باره تبیین و تشریح کند.

یک- بررسی تاریخچه به کارگیری واژه «گودال» در ادبیات عاشورایی

تتبّع در کتب تاریخی و حدیثی متقدم، نشان می‌دهد که این واژه در آن‌ها به کار نرفته و گویا نخستین کسی که از این واژه استفاده کرده است، سپهر کاشانی است. وی نویسنده کتاب حجیم ناسخ التواریخ در موضعی که شهادت امام حسین (ع) را طرح می‌کند، عنوانی برای مباحث خویش، تحت عنوان «حسین (ع) در گودال قتلگاه» برگزیده است[1]. چنین عبارتی نمی‌تواند افزود. مصححان کتاب باشد؛ زیرا کتاب مورد تحقیق این پژوهش، بدون مصحح است و نیز بر فرض وجود مصحح، عبارات افزوده شده در کروشه باید قرار می‌گرفت[2]. سپهر ذیل این تعبیر، از کلمه «گودال» یا روایتی که دال بر وجود آن باشد، استفاده نکرده و صرفاً به شهادت امام حسین (ع) اشاره کرده است. تعبیر «گودال» در مقاتل دیگر یافت نمی‌شود و این کلمه، نحوه شهادت امام را رنگی عاطفی‌تر به خود بخشیده است.

سپهر کاشانی نامی‌ترین نویسنده دربار قاجار است که مفصل ترین کتاب تاریخی یعنی ناسخ التواریخ از اوست. از آنجا که هدف او از نگارش چنین کتابی چنان‌که نام پُر ادعای کتابش بر آن دلالت دارد این بوده که خواننده به کتاب‌های دیگر نیاز نداشته باشد. اما مطالب سست و بی‌پایه آن این هدف را عقیم کرده است. به همین دلیل و نیز از آنجا که نویسنده درباری بوده، از این اثر در مجامع علمی استقبال نشد تا آنجا که برخی مطالعه آن را جایز ندانستند[3]. با این حال این نگاشته تا چند دهه، مورد استفاده عامه مردم و خطبا و اهل منبر بود[4]. محمد تقی سپهر خود در موضعی به مناسبتی نقاب از چهره تحریف ساز کتابش برمی‌دارد[5] و می‌نویسد:

مکشوف باد که منِ بنده نخست روز، بر ذمّت نهادم که هر خبری و حدیثی را که دست خوش کلک و بنان سازم، چنان از در استقراء و استیعاب بپردازم که مطالعه کننده را به مراجعه هیچ کتاب حاجت نیفتد.

لاجرم واجب می‌کند که هر قصه[ای] را که در کتب معارف مورخان و محدثان دیدار کنم، دست باز ندارم و بی‌توانی [بدون سست و درنگ] بنگارم، مگر چیزی که در شمار محالات رود و از حیز امکان بیرون افتد[6].

شهید قاضی طباطبایی، اشتباهات ناسخ التواریخ را فراوان دانسته و محتویات بدون مدرک و منبع آن را قابل اعتماد نمی‌داند[7]. شهید مطهری نیز هرچند مؤلف را متدین خوانده، تاریخش را معتبر نخوانده است[8]. ناسخ التواریخ که هر جلد آن مربوط به یکی از بزرگان تاریخی بوده، در جلد مربوط به امام حسین (ع) از نظم و انسجام خاصی پیروی نمی‌کند. این نکته درباره وقایع پس از شهادت فراوان یافت می‌شود، چنان‌که لابه‌لای ذکر اخبار مختلف درباره امام، به نکات و مکارم اخلاقی آن حضرت اشاره کرده و مجدداً به لعن قاتلان و سپس به طور مفصل به ذکر مراثی و نوحه‌سرایی‌های عاشورا و در ادامه به تعداد فرزندان امام حسین (ع) اشاره و گزارشی از زندگی آنان ارائه می‌کند که با این تبویب و تنظیم، مطالب درهم آمیخته و ناهماهنگ شده است[9]. گزارش ناسخ التواریخ از مقتل امام حسین (ع) مانند گزارش بحار الانوار، تلفیقی از گزارش‌های دیگران است؛ اما حداقل به اعتبار و دقت بحار الانوار نیست. آنچه در گزارش‌های معتبر و غیر معتبر وجود دارد، با حذف اسناد در این کتاب، کنار هم جمع شده و به همین دلیل در برخی موارد، تناقض‌های آشکاری به چشم می‌خورد. موارد بی‌شماری وجود دارد که ناسخ التواریخ در آن نخستین ناقل است، مانند ملاقات امام حسین (ع) با عمرو بن یوازن[10] که بی‌تردید با تصحیف به دست سپهر رسیده؛ زیرا چنین نامی در میان کسانی که با امام ملاقات داشتند یافت نمی‌شود، بلکه ملاقات امام با عمرو بن لوذان بوده است[11][12].

ناسخ التواریخ هرچند مورد اعتماد نیست، مجلدات آن که در مورد امام حسین (ع) است، چند مرتبه به چاپ رسیده و البته نقد آن لازم و ضروری است. البته با وجود منابع دست اول درباره قیام و زندگی امام حسین (ع) نه به کتاب‌هایی مثل آن نیاز است و نه شایسته است که به چنین کتاب‌های غیر معتبر مراجعه شود[13]. در مقاتلی چون کتاب یاد شده که از قرن دهم به بعد به نگارش در آمدند، نقش افرادی مانند ام‌کلثوم در واقعه کربلا پُررنگ‌تر جلوه می‌کند، نقشی که بیشتر شاعرانه است و این نکته در این کتاب فراوان دیده می‌شود[14]. با پژوهش‌های صورت گرفته، روشن شد که حدود هفت روایت تاریخی در این کتاب وجود دارد که در کتب پیشین یافت نمی‌شود. صد و پنجاه خبر تحریفی دیگر را در اخبار این کتاب می‌توان یافت که از کتب پیشین نقل شده و به تحریفات آن‌ها دامن زده است. نتیجه اینکه این کتاب تاریخی قابل استناد نیست و تعابیر موجود در این کتاب نمی‌تواند منبع استنادات تاریخی قرار گیرد تا بخواهد فرهنگ دینی را متحول سازد یا اعتباری به تاریخ گذشته بزرگان ببخشد.

اصطلاح «گودال» حتی در کتاب اسرار الشهاده ملا فاضل دربندی که یازده سال پیش از سپهر وفات یافته و کتابش منبع تحریفاتی است که به حوزه مباحث عاشورا وارد شده، موجود نیست و شهادت و بر زمین افتادن امام حسین (ع) از اسب و بریده شدن رأس مبارک ایشان مانند دیگر کتب تاریخی در میان دیدگان سپاه ابن سعد بیان شده است[15]. البته این تحریف در مقتلی مانند تذکره الشهداء از ملا حبیب الله شریف کاشانی[16] که یکی از سردمداران تحریفات روایی عاشوراست، یافت می‌شود. با بررسی در مقاتلی مانند قمقام زخّار، معالی السبطین، مقتل‌های شیخ عباس قمی و مقرّم که جزء مقاتل برجسته اصلی به شمار می‌آیند[17]، چنین تعبیری یا شبیه به این تعبیر وجود ندارد، اما در کتاب‌هایی که امروزه به عنوان مقتل نگاشته می‌شود به وفور می‌توان آن را یافت[18].

دو- تحلیل اصطلاح «گودال»

صرفنظر از مطالب پیش گفته، در مورد محل شهادت امام حسین (ع) می‌توان تحلیل‌های متفاوتی ارائه کرد تا جدا از تعبیری که صاحب ناسخ التواریخ یا ناسخان آن ارائه کرده‌اند، پی برد که محل دقیق شهادت امام حسین (ع) در چه محدوده‌ای رخ داده است. آیا این رویداد در معرکه طبیعی جنگ اتفاق افتاده یا در منطقه‌ای پست که امروزه از آن به گودی یا گودال نام برده می‌شود؟

تحلیل نخست: پستی‌ها و بلندی‌های مواضع زمین در گذر تاریخ

نکته نخست: پاسخ به دو اشکال مقدر از سوی باورمندان به گودال

بدون شک در بیابان‌ها پستی و بلندی‌های بسیاری وجود دارد که کربلا نیز عاری از این پدیده نبوده است. می‌توان توجیه باورمندان به «گودال» را چنین بیان کرد که امام باید پس از اصابت تیرهای متعدد، خود را به گودالی رسانده تا نحوه کشته شدنش از دیدگاه اهل حرم و نیز دشمنان مخفی بماند. به نظر می‌رسد دلیل چنین عملکردی را باید تنها حفظ آرامش اهل خیمه امام دانست. اما این در حالی است که حضرت زینب (ع) و دیگر زنان خیمه در صحنه کشته شدن دیگر کسان اهل بیت حضور داشته‌اند. ضمن اینکه اصابت تیرهای بی‌شمار به بدن امام و نیز حلقه تنگ محاصره این توان را از ایشان گرفته است[19]، تا خود را به گودالی برساند.

ممکن است دلیل دیگری مستمسک قرار گیرد و آن پایین بودن قبر امروزی امام حسین (ع) یا قتلگاه ایشان و نیز بلندی موضعی است که به تلّ زینبیه شهرت دارد. اما بدیهی است که چنین استدلالی با توجه به گواه تاریخ نمی‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد؛ زیرا در طول تاریخ چنان‌که در نکته بعدی خواهد آمد، قبر و حائر حسینی مورد تهاجم مخالفان شیعه از جمله هارون[20] و متوکل عباسی[21] قرار گرفته؛ به طوری که شخم زدن حائر حسینی از مشهورات است. طبری می‌نویسد:

در این سال [یعنی سال 236 یا 238[22] هجری] متوکل دستور داد تا قبر حسین‌بن علی (ع) را ویران کرده و منازل و خانه‌های اطراف آن را نیز ویران کنند و خیش بزنند و بذر بپاشند و آبیاری کنند و مردم را از رفتن به نزد آن ممنوع دارند. عامل سالار نگهبانان در آن ناحیه بانگ زد که پس از سه روز هر که را به نزد قبر وی یافتیم، به مطبق می‌فرستیم و مردم گریختند و از رفتن به نزد قبر خودداری کردند و آن محل را شخم زدند و اطراف آن را کشت کردند[23].

ابوالفرج اصفهانی نیز می‌نویسد:

متوکل به یک تن از اصحابش که «دیزج» نامیده می‌شد و او مردی یهودی تازه مسلمان شده بود فرمان داد قبر حسین (ع) را به وسیله گاو آهن شخم کنند و آثار قبر را محو سازند. دیزج به فرمان متوکل از سامرا به کربلا رفت و کربلا را با تمام خانه‌ها و آثاری که بر قبر اباعبدالله الحسین (ع) بود ویران کرد و اراضی اطراف قبر را که در حدود دویست جریب بود، زیرورو کرد... یهودی‌ها پیش رفتند و قبر اباعبدالله الحسین را ویران ساختند و بر آن آب بستند[24].

ابن اثیر نیز می‌نویسد: «قبر هم ویران و به یک مزرعه تبدیل شد[25].» پس امری طبیعی است هنگامی که زمینی آن هم در سه برهه از زمان؛ یعنی یک مرتبه در زمان هارون و دو مرتبه در زمان متوکل به شخم و کشت و زراعت تبدیل می‌شود، اثری از بقایای پیشین آن نخواهد ماند. به علاوه، بر فرض که بستن آب طولانی‌مدت بوده باشد، زمین‌های مرتفع با زمین‌های پست ادغام و یکی خواهد شد و اثری از بالا و پایینی یا پستی و بلندی زمین‌ها باقی نخواهد ماند.

نکته دوم: وجود حائر حسینی

روشن است که وجود حائر حسینی نیز نمی‌تواند دلیلی بر وجود گودال قرار گیرد.

لفظ «حائر» نیز بر موضع قبر امام حسین (ع) اطلاق شده؛ زیرا آنجا گودتر و عمیق‌تر از اطراف بوده و در تعریف آن گفته‌اند: جایی که در آن آب گرد آمده باشد، یا زمین مطمئن که اطراف آن مرتفع و بلند باشد؛ یعنی مکان گودی که وسط آن صاف و اطرافش بلند باشد و آبِ جمع شده در آن راه خروج نداشته باشد[26]. حائر از نام‌های کربلا نیز است[27]. اما شهرت این امر نمی‌تواند دلیل بر این باشد که امام حسین (ع) در گودالی با این خصوصیات به شهادت رسیده باشد، چه بسا مراد از حائر، محدوده‌ای است که متوکل عباسی دستور به ویران کردن بنای روی قبر و آب بستن به قبر را داد که آب نزدیک قبر ایستاد و آن را فرا نگرفت[28] و از این رو، این مکان به حائر شهرت یافت. چنان‌که گذشت متوکل عباسی در سال 236 هجری دستور داد حرم امام را با زمین هموار کردند و برای زراعت، آب به آن بستند، اما هرچه سعی کردند آب به قبر مقدس جاری نشد و آب‌ها به روی هم برمی‌گشت. لذا دستور داد که گاو ببندند و شخم بزنند. اما گاوها نیز قدم از قدم برنداشتند و این سبب شگفتی همگان شد. لذا آن زمین را حائر نامیدند[29]. متوکل در سال 247هجری نیز قبر را شکافت و محدوده را شخم زد[30]. پیش از این نیز هارون عباسی درخت سدری را که بر قبر امام سایه افکنده بود، قطع کرد، قبر را تخریب نمود و زمین آن را شخم زد[31]. اما تعیین دقیق محل حائر حسینی باید مورد مداقه قرار گیرد.

واژه حائر نخستین بار در احادیثی از امام صادق (ع) درباره آداب و فضیلت زیارت امام حسین (ع)[32]، بر محوطه محصور پیرامون بنای مرقد آن حضرت، اطلاق شد و به تدریج کاربرد این واژه در میان شیعیان رواج یافت و مرقد مذکور و محدوده پیرامون آن به حائر حسینی معروف شد[33]. 

در هر صورت استعمال این واژه چه به معنای گودال یا معانی دیگر و سوق دادن آن به اینکه امام در چنین محوطه‌ای به شهادت رسیده، نمی‌تواند پذیرفتنی باشد؛ زیرا پایین بودن قبر امروزی امام بر اثر حوادث مختلفی است که بر محدوده حرم حسینی واقع شده است. اما اینکه گفته شود گود بودن روضه مقدسه دلیل بر آن است که امام حسین (ع) در گودالی بزرگ به شهادت رسید گفتاری بدون دلیل و بی‌معنا است.

تحلیل دوم: رد پای اصطلاح «گودال» در کتب حدیثی

با تحقیق در کتب حدیثی درمی‌یابیم که این تعبیر به طور ضمنی در برخی نقل‌ها وجود دارد. می‌توان گفت که چنین تعبیری بعید نیست که برگرفته از روایت خصیبی باشد که شبیه آن را ابن طاووس از قول شیخ مفید[34] و علامه مجلسی از کتاب محمد بن ابی طالب [تسلیه المجالس][35] و او هم مانند ابن طاووس از قول شیخ مفید در کتاب مولد النبی و الاوصیاء[36] نقل کرده است که به نظر می‌رسد منبع حسینی موسوی [زنده در قرن دهم] در تسلیه المجالس، ابن طاووس است.

در بخشی از این روایت آمده است که وقتی فرشتگان به استقبال امام حسین (ع) آمده و خواستار همراهی با ایشان شدند، امام به آن‌ها فرمود: «المَوعِدُ حَضرَتیِ وَ بُقعَتیِ الَّتی اُستَشهَدُ بِهَا فیِ کربَلَاء: محل دیدار من موضعی است که در آن به شهادت می‎‌رسم و آن کربلاست[37].» شبیه این روایت با اندکی تغییر در لهوف ابن طاووس و تسلیه المجالس حسینی موسوی نیز ذکر شده و عبارت این چنین آمده: «المَوعِدُ حُفرَتیِ وَ بُقعَتیِ الَّتی اُستَشهَدُ فِیهَا و هِی کربَلَاء: محل دیدار من حفره و موضعی است که در آن به شهادت می‌رسم و آن کربلاست[38].» البته در صورت صحت و پذیرش این روایت ضعیف، آنچه از کلمه «گودال» برداشت می‌شود، حفره‌ای کوچک است. همچنین اگر سپاه دشمن، زنان و کودکان نظاره‌گر این رویداد بوده‌اند، قطعاً یک حفره کوچک قابلیت این را ندارد که جمعیت کثیری بتواند شاهد چنین ماجرایی باشد، ازاین‌رو چنانچه این روایت را بپذیریم، تعبیر «گودال» برای ترجمه واژه «حفره» صحیح نیست.

دو روایت از خصیبی وجود دارد که روایت نخست صراحت بیشتر دارد و روایت دوم با صراحت کمتر، مضمونی دارد که گویای آن است امام محل شهادت خود را به اُم سلمه نشان می‌دهند. تحلیل این دو روایت درخور توجه است.

روایت نخست خصیبی: ملاقات گروهی از ملائکه و جنیان با امام حسین (ع) در مدینه

خصیبی[39] در یکی از روایات مربوط به امام حسین (ع) به نقل از امام صادق (ع) می‌نویسد: «وقتی اباعبدالله حسین (ع) از مدینه شروع به حرکت کرد، گروهی از ملائکه صف در صف در حالی که نیزه‎‌هایی از درختان بهشت در دست داشته، گرداگرد حضرت ایستاده، بر او سلام کردند و گفتند: ای حجت خدا بر مردمان بعد از جدش، پدرش و برادرش! خداوند ما را فرستاده است تا تو را یاری کنیم. امام فرمود: محل دیدار من و موضعی که در آن به شهادت می‌رسم در کربلاست. هنگامی که بدان جا رسیدم، آن‌گاه بیایید. گفتند: ای حجت خدا! خداوند به ما دستور فرموده که گوش به فرمان و مطیع تو باشیم، آیا از دشمنی که با تو روبه‌رو می‌شود و ما همراه تو باشیم هراسی داری؟ فرمود: هیچ راهی و هیچ سختی بر من پیش نیاید تا به منطقه‌ای که می‌خواهم برسم. گروه از جنیان نیز گرد او جمع شدند و گفتند: ای مولای ما! ما شیعیان و یاران تو هستیم. اگر به ما فرمان دهی، همه دشمنان تو را می‌کشیم، تو سر جایت بایست، ما تو را کفایت می‌کنیم و فرمانت اجرا می‌شود. حسین (ع) برای آنان طلب پاداش نیکو کرد و فرمود: آیا کتاب خدا را نخوانده‌اید که فرمود: «قُل لَو کُنتُم فِی بُیوتِکُم لَبَرَزَ الَّذینَ کتِبَ عَلَیهِم القَتلُ إلی مَضاجِعِهِم» آن‌گاه که من در جایگاهم ایستادم، پس به چه چیزی خدا این مردمان نگون بخت را بیازماید، در حالی که با آتش محشور می‌شوند، اما چه کسی در جوار من در کربلا سکونت خواهد گزید؟

در حالی که خداوند در روز گسترانیدن زمین آن را برگزید و پناهگاهی برای شیعیان و محبین من قرار داد؟ اعمالشان را در آنجا قبول می‌کند و از کوشششان سپاسگزاری می‌نماید، امانی خواهد بود در دنیا و آخرتشان، از اهل و نسب و نسل و برادران و اهل بیت من کسی باقی نمی‌ماند! سر مرا برای یزید بن معاویه که لعنت خدا بر او و بر هر ستمکاری از ایشان باد، خواهند برد. جنیان به او گفتند: به خدا ای حبیب خدا و پسر حبیب خدا! اگر دستور تو دستور خدا نبود و خلاف اطاعت تو جایز بود، با تو مخالف می‌کردیم و تمامی دشمنانت را می‌کشتیم، پیش از اینکه به تو دست یازند. امام به ایشان فرمود: به خدا ما بر ایشان تواناییم، ولی [چنین شد] تا خداوند کاری را که انجام شدنی بود به انجام رساند [و] تا کسی که [باید] هلاک شود، با دلیلی روشن هلاک گردد و کسی که [باید] زنده بماند، با دلیلی واضح زنده بماند[40].»

تحلیل روایت خصیبی

1- سند روایت مورد بحث، دارای تعلیق است[41]، اما با برگشت به سند پیشین، چنین بازسازی می‌شود: (وَ عَنهُ[42] عَنِ الحُسَینِ بنِ عَلِی بنِ جُمهُورٍ عَن عَلِی بنِ الطَّیبِ الصَّابُونِی، قَالَ الحُسَینُ بنُ حَمدَانَ: لَقِیتُ عَلِی بنَ الطَّیبِ الصَّابونِی فَحَدَّثَنِی بِهَذَا الحَدیثِ عَنِ الحُسَینِ بنِ زَیدٍ المَدَنِی عَن مُحَمَّدِ بنِ عَلی بنِ الحُسَینِ الزَّیاتِ عَن سَیفِ بنِ عَمِیرَهَ التَّمَّارِ عَن أبِی عبدالله الصَّادِقِ (ع) قَالَ:...) در کتب رجالی نامی از «حسین‌ بن محمد بن جمهور» یافت نشد؛ اما خصیبی چند روایت دیگر از او نقل کرده است[43]. در مواضعی دیگر «حسین ‌بن محمد بن جمهور» آمده[44] که البته در دو موضع استناد هر دو «محمد بن علی» است[45]، از این رو به نظر می‌رسد در راوی این روایت تصحیف رخ داده باشد. نجاشی «حسن ‌بن محمد بن جمهور» را توثیق کرده با این تفاوت که وی از مراسیل نقل و به ضعفا اعتماد می‌کند[46].

علی‌ بن طیب صابونی و حسین ‌بن زید مدنی[47] نیز دو نامی است که تنها در کتاب خصیبی ثبت گردیده و در کتاب‌های رجالی، اسمی از ایشان برده نشده است. نام محمد بن علی ‌بن حسین زیات نیز در کتب رجالی موجود نیست، البته شاید خصیبی دچار اشتباه شده و محمد بن حسین زیات را به این نام ثبت کرده، گرچه روایاتی از او موجود است؛ اما حال رجالی او در کتب رجالی مشخص نشده است. سیف ‌بن عمیره توسط نجاشی و شیخ طوسی توثیق شده[48] بنا بر آنچه گذشت روایت به مجهول و مهمل بودن چند راوی ضعیف شناخته می‌شود.

2- عبارت «یا حُجَّهَ اللهِ عَلَی خَلقِهِ بَعدَ جَدِّهِ وَ أَبِیهِ وَ أَخِیه» از نظر نحوی و معنایی صحیح نیست؛ چون ضمیر غائب در «جد، أب و أخ» به «الله» بازمی‌گردد و از آن‌جا که خطاب، ندایی است، این کاربرد باید به این صورت نقل شود: «یا حجه الله علی خلقه بعد جدک و أبیک و أخیک» تکرار اشتباه در «أب و أخ» نشان می‌دهد که اشتباه از سوی نسخه‌نویسان نبوده، بلکه شخص نویسنده کتاب به این اشتباه دچار شده است. نحوه نقل خصیبی نشان می‌دهد وی از نظر ادبیات عرب ضعیف بوده و استناد به روایات او باید با دقت صورت گیرد. همچنین روایات او با در نظر گرفتن چنین اشتباهات، نقل به معنا شده، نه نقل به عین مضمون معصوم، از این‌رو روایاتی که در آن نقل به معنا لحاظ شده، جهت بررسی، نیاز به دقت فراوانی دارد.

3- مشخص نیست امام (ع) از این عبارت چه کسانی را اراده کرده است: «اگر در سر جایم باشم، پس به چه چیزی خدا این مردمان نگون بخت را بیازماید در حالی که با آتش محشور می‌شوند.» و چرا در مورد مردمان تعبیر نگون بخت را به کار برده است و این چنین تعبیراتی از امام معصوم بعید است، مگر اینکه گفته شود منظور امام کوفیانی بوده‌اند که نامه نوشته‌اند و سپس پیمان شکنی کرده‌اند. 

4- به نظر می‌رسد عبارتی از خصیبی نوعی اباحی‌گری را نشان می‌دهد: «سرزمینی که خداوند آن را برتر از زمین و پناهگاهی برای شیعیان و محبان من قرار داد، اعمالشان را در آن‌جا قبول می‌کند و از کوشششان سپاسگزاری می‌نماید، امانی خواهد بود در دنیا و آخرتشان.» البته نمونه‌های شبیه به این عبارات در کتب مزار یا کامل الزیارات ابن قولویه وجود دارد و زیارت امام حسین (ع) زیارتی برجسته و سبب برکت در زندگی دنیوی و اخروی معرفی شده‌اند اما با نگاهی مجموعی به کل این روایت و ضمن اینکه گزارش‌های حاکی از زندگی خصیبی نشان می‌دهد که وی با توجه به غلوی که در کتاب وی مشهود است، غالی بوده و نحوه روایتگری او در کتاب الهدایه الکبری نیز گویای این مطلب است، می‌توان چنین ادعا نمود که این عبارت، افزوده و اضافه شده است.

5- چنان که آمد، این روایت در کتب دیگر نقل شده که به نظر می‌رسد همه از خصیبی نقل کرده‌اند؛ چون عبارات تقریباً شبیه عبارات خصیبی است. سید بن طاووس به نقل از مولد النّبی شیخ مفید این روایت را نقل کرده، اما دارای اشتباهاتی است. در ابتدای آن روایت آمده است: «لَمَّا سَارَ أَبوعَبدِاللهِ الحُسَینُ بنُ عَلِی (ع) مِن مَکهَ لِیدخُلَ المَدِینَه[49]» امام از مدینه به مکه حرکت نمود و نه برعکس. دیگر کتب نیز این روایت را نقل کرده‌اند[50]. گفتنی است روایت شیخ مفید به روایت خصیبی بسیار شباهت دارد و می‌توان گفت الفاظش تقریباً همان الفاظ الهدایه الکبری است، از این رو به نظر می‌رسد شیخ مفید از کتاب خصیبی این روایت را نقل کرده، ضمن آنکه آنچه در بحار الانوار یا تسلیه المجالس آمده؛ گرچه از شیخ مفید نقل شده، در حقیقت متن بازسازی شده روایت خصیبی است، به همین دلیل برخی عبارات مبهم وی در متن بحار موجود نیست و روایت از پیچیدگی متنی که ویژگی بیان خصیبی است، به دور است.[51].

به هر روی، بعید نیست سپهر یا دیگران با تمسک به این عبارت، چنین تعبیری را ذکر کرده باشند. روایتی دیگر شاید مستمسک سپهر یا دیگران بوده که آن هم برگرفته از کتاب خصیبی است که گفت‌وگوی امام با اُم سلمه را نشان می‌دهد و امام در بخشی از آن می‌فرماید: «وَ اللهِ یا أُمِّ إِنِّی لَأَعرِفُ الیَومَ الَّذِی أُقتَلُ فِیهِ وَالسَّاعَهَ الَّتِی أُحمَلُ فِیهَا وَالحُفرَهَ الَّتِی أُدفَنُ فِیهَا[52].» در ادامه سخنی از «حُفرَتِی وَ مَضجَعِی» نیست.

چنان که همین عبارت خصیبی با اندکی تغییر در بحار الانوار آمده و علامه ابتدای آن می‌نویسد: در برخی از کتب یافتم که چنین آمده: «...وَ أَعرِفُ البُقعَهَ الَّتِی أُدفَنُ فِیهَا وَ إِنِّی أَعرِفُ مَن یَقتَلُ مِن أَهلِ بَیتِی وَ قَرَابَتِی وَ شییعَتِی وَ إِن أَرَدتِ یا أُمَّاه أُرِیک حُفرَتِی وَ مَضجَعِی...»[53] درست است که عین عبارت علامه مجلسی از خصیبی نیست، اما منبع علامه مجلسی که به طور دقیق مشخص نیست از چه منبعی استفاده کرده است، با دستبرد در متن روایت خصیبی آن را تغییر داده است. نیز ممکن است که منبع چنین تعبیری که از قول سپهر یا دیگران نقل شده است، همان بحار الانوار یا منبع بحار الانوار باشد، اما ضروری است که این روایت نیز بررسی شود.

روایت دوم خصیبی: امّ سلمه و شیشه تربت امام حسین (ع) و علم به جزئیات شهادت

خصیبی از امام باقر (ع) چنین روایت کرده: «پیامبر (ص) مقداری از تربت حسین (ع) را به او سپرد و فرمود: چنانچه حسین (ع) به سوی عراق رفت، به این خاک نظر کن، اگر به خون تبدیل شد بدان که حسین (ع) کشته شده. ام‌سلمه هنگام حرکت امام نزد ایشان آمد و شرح ماجرا کرده و می‌خواهد تا از رفتن به این سفر منصرف گردد. امام می‌فرماید: «ای ام‌سلمه من کشته می‌شوم و هیچ گریزی از آن نیست، از قدر و قضای محتوم خداوند کجا می‌توانم فرار کنم؟ ام‌سلمه فرمود: شگفتا! کجا می‌روی در حالی که تو کشته شده‌ای؟ فرمود: «ای مادر! اگر امروز نرفتم، فردا می‌روم، اگر فردا نرفتم پس فردا خواهم رفت، به خدا قسم! از مرگ فراری نیست. ای مادر! من روز و ساعتی که کشته می‌شوم و مکانی که در آن دفن می‌گردم را می‌دانم، قاتل خود و یا کسانی که با من می‌جنگند، اعم از فرمانده، سرباز، نگهبان، قاتل، کسی که او را تشویق می‌کند، کسانی که از پسران و خاندانم کشته می‌شوند، فرد به فرد، بزرگان، اسامی قبائل و عشایر آنان را می‌شناسم، همان گونه که تو را می‌شناسم، اگر دوست داری محل قتل خود را به تو نشان دهم؟ ام‌سلمه گوید: من از او خواستم. سخن دیگری با من نگفت، بسم الله گفت و زمین برای او شکافته شد؛ به گونه‌ای که من قتلگاه او و موقعیت یاران او را دیدم، سپس امام پس از اعطای کمی دیگر از تربتی که نزد او بود، فرمود: ای مادر! من در روز عاشورا و روز شنبه کشته می‌شوم. ام‌سلمه روزها را می‌شمرد تا اینکه به آن روز رسید. وی در خواب کسانی را دید که می‌گریند و خبر از شهادت حسین (ع) می‌دهند. سراسیمه از خواب بیدار شده و به بیرون خانه دوید. وقتی مردم از علت نگرانی او پرسیدند، گفت به خدا قسم حسین (ع) و یارانش کشته شده‌اند. گفتند: خواب پریشان دیده‌ای! ام‌سلمه گفت: اندکی صبر کنید. نزد من کمی تربت حسین (ع) است. شیشه خاک را آورد که خاک داخل آن به خون تازه تبدیل شده بود که همه فهمیدند حسین (ع) در آن روز کشته شده است[54].»

تحلیل روایت دوم خصیبی

1- سند روایت به ترتیب زیر است:

حَدَّثَنِی أَبوالحُسَینِ مُحَمَّدُ بنُ عَلِی الفَارِسِی عَن أَبِی بَصِیرٍ عَن أَبِی جَعفَرٍ البَاقِرِ (ع).

در کتب رجالی در مورد محمد بن علی فارسی هیچ نامی به میان نیامده، اما از آن‌جا که بیشتر روایات خصیبی از ابوالحسین محمد بن یحیی فارسی است[55]، این امکان وجود دارد که تصحیف رخ داده باشد. اما در کتب رجالی تنها نام او آمده و هیچ توثیق و تضعیفی برای او ذکر نشده[56]، ضمن اینکه در کتب رجالی و روایی کنیه او «ابوالحسن» ثبت شده است[57]. یحیی‌ بن قاسم ابوبصیر اسدی نیز از شاگردان امام باقر (ع) و امام صادق (ع) که از ثقات و بزرگان حدیث به شمار می‌آید[58]. تنها حدیثی که محمد بن علی فارسی از ابوبصیر نقل کرده، ظاهراً همین حدیث است. سند حدیث در اصطلاح رجالیان چه راوی اول را محمد بن علی بدانیم که مهمل خوانده می‌شود و چه محمد بن یحیی بدانیم که مجهول است- ضعیف محسوب می‌شود.

2- شبیه این روایت به اشکال گوناگون در بسیاری از منابع اهل سنت[59] و شیعه[60] نیز نقل شده است. روایات شیعی تقریباً شبیه همدیگر بوده، گرچه دارای تناقضاتی نیز است. این مطلب در منابع اهل سنت نیز صادق است؛ یعنی گرچه تمامی روایات اهل سنت، شبیه به هم نیستند، تعارض و تناقض در آن بسیار است. در جایی گفت‌وگوی اُم‌ سلمه با امام حسین (ع) حضوری و در جای دیگر مکاتبه‌ای بوده است. در یک روایت، اُم‌ سلمه امام را در مکه دیده، در حالی که ام‌ سلمه در مدینه زندگی می‌کرده است. در برخی روایات، نقش‌آفرینان، پیامبر (ص)، جبرئیل، امام و ام ‌سلمه هستند. اما در برخی دیگر تنها از امام و ام ‌سلمه یاد شده و یا در روایتی دیگر عایشه نیز اضافه شده؛ ضمن اینکه برخی روایات راوی را «سلمی مدنیّه» در درون خانه ام ‌سلمه و نیز «ابن عباس» در بیرون از خانه وی معرفی می‌کند. در روایاتی ام‌ سلمه چندین بار با حالت اضطراب از خواب بیدار می‌شود و دوباره به خواب می‌رود و در برخی دیگر این امر به پیامبر (ص) نسبت داده شده است. در روایاتی دیگر تربت امام حسین (ع) در دست پیامبر (ص) بوده که به ام‌ سلمه می‌بخشد و در برخی دیگر تربت درون شیشه‌ای بوده است. در بخشی دیگر از روایات، تربت در دست پیامبر به شکل خون و در دیگر روایات به شکل خاک یا خاک خوش عطر مبدل می‌شود. در روایاتی ام‌سلمه در رؤیا، پیامبر را خاک‌آلود، موی پریشان و مضطرب می‌بیند و در روایات دیگر سخنی از خواب دیدن پیامبر نیست. بنابراین می‌توان چنین گفت  تناقض و تعارض در این روایات آن قدر فراوان است که امکان جمع میان آن‌ها وجود ندارد.

3- در روایت خصیبی عباراتی وجود دارد که سبب شده دیدگاه وی، شبیه دیدگاه ابن سعد صاحب کتاب الطبقات الکبری تلقی شود؛ زیرا هر دو، حرکت امام را جبری تصویر کرده‌اند. بدون تردید شیعه بر این نکته واقف است که امام تسلیم امر خداست  و راضی به رضا و قدر او، اما اینکه راویان یا خصیبی و افرادی شبیه او، صورت قیام امام را به  گونه‌ای تصویر دهند که آن حضرت صرفاْ به خاطر صورت پذیرفتن تقدیر امر خداوند، به سرزمین عراق رخت بربست، با اهداف عالیه نهضت عاشورا در تناقض است.

4- در این روایت، امام زمین را در مقابل ام ‌سلمه شکافته و قتلگاه خود را به او نشان می‌دهد  و مسائل دیگری که این بخش از روایت در سایر منابعی که داستان ام‌سلمه را ذکر کرده‌اند، دیده نمی‌شود.

5- جدا از بحث‌های کلامی که محل بحث نیست و البته شاید یکی از نقدهای خاص به این روایت همین مورد باشد، این نکته قابل توجه است که برخی علمای شیعه معتقدند که علم غیب ائمه محدود است[61]. بر اساس روایاتی که نقل شده و پیامبر (ص) از کشته شدن امام خبر دادند، نمی‌توان امام را از شهید شدن در این راه بی‌خبر دانست، اما در هیچ یک از منابع تاریخی و به ویژه شیعه گزارش نشده است[62].

تحلیل سوم: بررسی لغات به کار برده شده در کتب تاریخی

نکته دیگر در توجیه عبارت سپهر، عبارتی است که مقاتل کهن درباره بریدن سر امام مطرح کرده‌اند. کلمه «نزل» به معنای فرود آمدن است و حاکی از آن است که قاتل امام از اسب یا مکان بلندی فرود آمده و فعل قبیح خود را مرتکب شده است. در این باره طبری و دیگران در عبارتی شبیه به هم می‌نویسند: «فنزل الیه فذبحه واحتزّ رأسه؛ پس به سوی او فرود آمد و سرش را برید و جدا کرد[63].» نزل به معنای فرود آمدن است[64]، اما در مقتل دقیقاْ متعلق آن مشخص نشده و چون در عبارت، لفظ اسب و مرکب نیست، محتمل است بلندی مکانی مراد باشد. در این صورت محل شهادت امام نسبت به مکان‌های دیگر پایین بوده است. به همان میزان محتمل است فرود آمدن از اسب نیز مراد باشد و توجه به جمله پیشین راوی، این احتمال را افزایش می‌دهد. طبری می‌نویسد:

در این حال سنان ‌بن انس نخعی حمله برد و نیزه در او فرو برد که افتاد و به خولی‌ بن یزید اصبحی گفت: سرش را جدا کن. می‌خواست [جدا] بکند، اما ضعف آورد و لرزید و سنان ‌بن انس به او گفت: خدا بازوهایت را بشکند و دستانت را جدا کند. پس فرود آمد و سرش را برید و جدا کرد و به خولی‌ بن یزید داد[65].

الف) آنچه از ظاهر عبارت برداشت می‌شود این است که نیزه زدن سنان و افتادن امام در مکانی مسطح بوده، ضمن اینکه اگر سنان به امام ضربه‌ای زد و امام یا از مرکب و یا از حالت ایستاده به زمین افتاده باشد، دیگر نیازی نیست و معنا ندارد گفته شود سنان از بلندی به پایین رفت و سر را جدا کرد.

ب) گفت‌وگوی سنان با خولی بر روی مرکب بوده است؛ زیرا سنان به خولی می‌گوید: «سرش را جدا کن» اما به عنوان مثال از «برو یا به پایین برو» استفاده نکرده است تا استفاده شود میان امام و سنان و خولی فاصله بوده است. بر فرض هم که گفته باشد[66]، مراد او فرود آمدن از اسب است.

تحلیل چهارم: تعبیری دیگر به نام تلّ زینبیه

شاید وجود تعبیر «گودال» سبب‌ساز تعبیری دیگر به نام «تلّ زینبیه» شده است.

درباره «تلّ زینبیه» ذکر این نکته ضروری است که آنچه در منابع معتبر کهن از آن یاد شده، تعبیر «مُسَنّاه» به معنای «سیل بند» است. چنان که تصریح شده هنگامی که امام حسین (ع) تشنه شد، به روی «سیل بند» رفته و آهنگ فرات کرد: «رکب المسنّاه، یرید الفرات[67]...» اما درباره اینکه حضرت زینب (ع) به روی این سیل بند آمده و شاهد بریدن سر امام بوده است، هیچ سند معتبری در دست نیست. همچنین در گزارشی از بلاذری و طبری به نقل از سعد بن عبیده از حصین که پیشتر درباره سند و شخصیت ایشان گذشت، تعبیر «تل – تپه» آمده است که تنی چند از پیران کوفه بر آن ایستاده بودند و می‌گریستند و از خدا طلب یاری برای امام می‌کردند[68]. افزون بر این، در روایتی از امام صادق (ع)، یکی از آداب زیارت امام حسین (ع) این امر دانسته شده که هر وقت زائر بر تلّ ایستاد، رو به قبله بایستد و ذکر خاصی را بیان کند[69]. البته دقیقاً مشخص نیست تپه یاد شده در گزارش طبری و بلاذری، همان تپه نام برده شده در کامل الزیارات است و یا تپه دیگری؟ و مهم‌تر آنکه معلوم نیست تپه یا دو تپه یاد شده، همان «تل زینبیه» مشهوری باشد که در عصر کنونی بر آن گنبد و بارگاه ساخته شده است. ضمن آنکه با توجه به تدابیر شدید سپاه ابن سعد، حضور افرادی که در پیکار شرکت نکرده و صرفاً نظاره‌گر واقعه کربلا بوده باشند آن هم در کربلا و در میان سربازان سپاه ابن سعد اندکی بعید به نظر می‌رسد؛ مگر آنکه این شیوخ را به افراد حاضر در سپاه ابن سعد حمل کنیم. چنان‌که در هیچ منبع معتبر کهن و متأخر تاریخی، از چنین نامی یاد نشده است.

سه- تعابیر در گرو برداشت عاطفی از عاشورا

بنابر آنچه گذشت، تعبیر «گودال» که در هیچ منبع معتبر کهن و حتی تا جایی که بررسی شد در منابع عصر صفویه تا قاجار، جز ناسخ التواریخ سپهر، نیامده است. به نظر می‌رسد این دو نام؛ یعنی «تلّ زینبیه» و «گودی قتلگاه» در دوران پهلوی، توسط خطبا و واعظان با اقتباس از تعبیر سپهر به هنگام ذکر مصائب شهادت امام حسین (ع) بر سر زبان‌ها افتاده و به تدریج زبان به زبان شهرت یافته است.

گفتنی است بدون تردید یکی از رویکردهایی که واقعه کربلا را همواره تحت تأثیر خود قرار داده رویکرد عاطفه‌گرایانه است که آغاز و پیدایش این رویکرد را می‌توان با آغاز واقعه کربلا همراه دانست؛ واقعه‌ای که در یک روز رخ داد، اما سنگینی حادثه و حرارت آن همچنان در دل‌ها جاویدان است. این بعد از واقعه کربلا مورد توجه شاهدان عینی واقعه از جمله امام سجاد (ع) و بعدها امامان معصوم دیگر و مورخان کهن تاریخ عاشورا بوده و گزارش‌های متعدد و گوناگونی به صورت مختصر و عاری از هر گونه مبالغه و اغراق درباره ابعاد مختلف این قرائت، ارائه کرده‌اند، اما با قرار گرفتن گرد و غبار زمان بر این واقعه به سبب وجود زمینه‌ها و عوامل متعدد، به تدریج این قرائت و رویکرد منبسط‌تر و فربه‌تر شده است.

هرچه از زمان حادثه عاشورا فاصله گرفته می‌شود، رویکرد و برداشت عاطفه‌گرایانه از عاشورا رنگ و بوی جدید و مدرن‌تری به خود می‌گیرد. این رویکرد در دوره صفویه و قاجاریه که نقطه عطف حدیث و تاریخ است، لعاب دیگری به خود می‌گیرد و روایات، شأن خود را از دست می‌دهند و به اخباری تبدیل می‌شوند که قصاصان و برخی بزرگان، بانی نگاه افراطی مردم در این زمینه می‌شوند. در عصر صفویه و در دوران قاجار، چنین نگرشی به سبب همسویی ظاهری حاکمیت با این جریان، بیش از حد و به گونه مبالغه آمیز، مورد توجه حکومت و مردم قرار گرفت، به تبلیغ و ترویج و تثبیت آن پرداخته شد و حتی به عمده‌ترین قرائت حاکم در محافل عزاداری شیعی تبدیل شد[70] تا جایی که توجه به بُعد عاطفی و تراژیک عاشورا آن را با افسانه‌ها و خرافات آمیخته ساخت. از نام کتاب‌هایی که در دوران صفویه و قاجار کتابت شده، می‌توان به محتوا و مضمون آن پی برد. از این زمان به بعد دقت تاریخی وجود ندارد و همان گونه که گذشت، از مصادر دقیق در تدون آثار جدید استفاده نشده است. آنچه از لحاظ بینشی در مقتل‌نویسی‌های این دوره وجود دارد، آنکه عمدتاً از زاویه اندوه و غم و مصیبت و ابتلا، به قضیه عاشورا نگاه شده و پیش از آنکه تدوین یک متن تاریخی صحیح در نظر باشد، تدوین یک اثر حزن‌آور به قصد روضه‌خوانی مورد توجه بوده است. غالب این آثار، برای مجالس سوگواری تألیف شده و هدف عمده‌اش فراهم کردن زمینه برای گریه و بکاء بوده است[71].

نتیجه

1- دقت در منابع متقدم این نکته را یادآور می‌سازد که تعبیر «گودل» و منطقه‌ای که کشته شدن امام حسین (ع) را در محلی پست معرفی ساخته، در منابع متاخر یافت شده و از تعبیرات موجود در روایات ضعیف السند، مشوش و مضطرب اولیه نمی‌توان چنین برداشتی را متصور شد.

ضمن اینکه از مفردات استفاده شده در روایات، الفاظی مانند، نزل، مسنّاه، حائر و ... نمی‌توان معنای «گودال» یا «گودی قتلگاه» را دریافت کرد.

2- ظاهر تعابیر روایی متقدم و معتبر این نکته را برجسته می‌کند که شهادت امام در منطقه‌ای هموار صورت پذیرفته؛ زیرا به هنگام به‌پا شدن هر نبردی، طرفین می‌کوشند تا منطقه‌ای برای نبرد برگزینند که قابلیت ویژه خود را داشته باشد، هرچند امام به فرود اضطراری در کربلا مجبور شد، اما مناطق جنگی نیز برای نبرد در فضای صحرای کربلا متصور است.

3- منابع متأخر با نشان دادن صحنه‌ای که حضرت زینب (ع) بر روی تلّی قرار گرفته و لحظه شهادت امام را نظاره‌گر بوده، تلاش کرده‌اند تصویری عاطفی در ذهن مخاطب ایجاد کنند تا از این رهرو به مقصود خویش؛ یعنی القای احساسات عاطفی به مخاطب دست یازند.

4- روایت‌های معتبر موجود در مورد به شهادت رسیدن امام در منطقه‌ای که همگان قدرت نظاره آن را داشته‌اند، توان مقابله با روایات مشوشی که گویای وجود گودال است را ندارند.

منابع

ابن اثیر، عزّالدین ابی الحسن، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر- داربیروت، 1385 ق.

ابن أعثم کوفی، ابومحمد احمدبن علی، الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالاضواء، 1411 ق.

ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن‌بن علی، المنتظم فی التاریخ الأمم والملوک، تحقیق محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412 ق.

ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410 ق.

ابن شهر آشوب مازندرانی، محمدبن علی، مناقب آل ابی طالب (ع)، قم، علامه، ج 1، 1379 ق.

ابن طاووس، علی‌بن موسی، اللهوف علی قتلی الطفوف، ترجمه احمد فهری زنجانی، تهران، جهان، ج 1، 1348.

ابن عساکر، ابوالقاسم علی‌بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالفکر، 1415 ق.

____، ترجمه الامام الحسین (ع)، تحقیق محمدباقر محمودی، قم، مجمع إحیاء الثقافه الإسلامیه، ج 2، 1414 ق.

ابن غضائری، احمدبن حسین، الرجال، تحقیق محمدرضا حسینی، قم، دارالحدیث، 1364.

ابن قولویه، جعفربن محمد، کامل الزیارات، تحقیق عبدالحسین امینی، نجف، دارالمرتضویه، 1356.

ابن کثیر دمشقی، أبوالفداء اسماعیل، البدایه والنهایه، بیروت، دارالمعرفه، ج 6، 1422 ق.

ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر –دارصادر، ج 3، 1414 ق.

اصفهانی، ابوالفرج علی‌بن حسین، مقاتل الطالبین، تحقیق سید احمد صقر، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.

امین عاملی، سیدمحسن، أعیان الشیعه، تحقیق سید حسن امین، بیروت، دارالتعارف، 1403 ق.

أمینی، عبدالحسین، سیرتنا و سنّتنا، الطبعه الثانیه، بیروت، دارالغدیر و دارالکتاب الإسلامی، 1412 ق.

بحرانی اصفهانی، عبدالله‌بن نورالدین، عوالم العلوم و المعارف والاحوال من الآیات و الاخبار و الاقوال، قم، موسسه الامام المهدی (عج)، ج 1، 1413 ق.

بحرانی، سید هاشم‌بن سلیمان، حلیه الابرار فی أحوال محمّد و آله الأطهار (ع)، قم، موسسه المعارف الإسلامیه، 1411 ق.

بحرانی، سید هاشم‌بن سلیمان، مدینه معاجز الأئمه الإثنی عشر، قم، موسسه المعارف الإسلامیه،1413 ق.

برقی، احمدبن محمدبن خالد، رجال البرقی، تحقیق محمدبن حسن طوسی، حسن مصطفوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ج 1، 1342.

بلاذری، أبوالحسن أحمدبن یحیی، أنساب ألاشراف، تحقیق محمدباقر محمودی، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ج 1، 1397 ق.

بیهقی، ابوبکر احمدبن حسین، دلائل النبوه و معرفه أحوال صاحب الشریعه، تحقیق عبدالمعطی قلعجی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1405 ق.

جزائری، نعمت الله‌بن عبدالله، ریاض الأبرار فی مناقب الأئمه الأطهار، بیروت، موسسه التاریخ العربی،1427 ق.

حر عاملی، محمدبن حسن، إثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، بیروت، اعلمی،ج1، 1425 ق.

حسینی موسوی، محمدبن أبی طالب، تسلیه المُجالس و زینه المَجالس، قم، موسسه المعارف الإسلامیه، الطبعه الاولی، 1418 ق.

حسینی، سید عبدالله، معرفی و نقد منابع عاشورا، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ج 1، 1365.

حلی، رجال العلامه الحلی، تحقیق محمدصادق بحر العلوم، نجف، دارالذخائر، ج2، 1411 ق.

خصبی، حسین‌بن حمدان، الهدایه الکبری، بیروت، البلاغ، 1419 ق.

دربندی، آغابن عابد شیروانی حائری، اکسیر العبادات فی أسرار الشهادات (أسرار الشهاده)، تحقیق محمدجمعه بادی، عباس ملاعطیه جمری، بحرین، شرکه المصطفی، 1415 ق.

ذهبی، شمس الدین محمدبن احمد، تاریخ الإسلام و دفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق: عبدالسلام قدمری، بیروت، دارالکتاب العربی، ج 1، 1410 ق.

رازی، ابوعلی مسکویه، تجارب الأمم، تحقیق ابوالقاسم امامی، تهران، سروش، ج 2، 1379.

رحیمی، عبدالرفیع، «حائر الحسین (ع)»، فصلنامه علمی پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهراء، سال سیزدهم، ش 46 و 47، تابستان و پاییز 1382

رنجبر، محسن، جریان شناسی تاریخ قرائت‌ها و رویکردهای عاشورا از صفویه تا مشروطه، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ج 2، 1392.

____، «سیری در مقتل نویسی و تاریخ نگاری عاشورا از آغاز تا عصر حاضر (3)، تاریخ در آینه پژوهش، سال چهارم،  ش 16، پاییز 1386.

زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق علی هلالی و سیری علی، بیروت، دارالفکر، ج 1، 1414 ق.

سپهر، محمدتقی، ناسخ التواریخ در احوالات حضرت سیدالشهداء، تهران، اسلامیه، ج 3، 1368.

سپهر، میرزا محمدتقی، ناسخ التواریخ امام حسین (ع) به قلم روان، مصحح و بازنویس محمد محمدی اشتهاردی، قم، انتشارات ناصر، 1383 ق.

شامی، یوسف‌بن حاتم، الدر النظیم فی مناقب الأئمه اللهامیم، قم، جامعه مدرسین، ج 1، 1420 ق.

شاوی، علی، با کاروان حسینی از مدینه تا مدینه، قم، زمزم هدایت، 1386.

شاوی، علی؛ طبسی، نجم الدین، مع الرکب الحسینی (ع)، قم، تحسین، 1386.

شهید اول، محمدبن جمال الدین، ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه، تحقیق و چاپ موسسه آل البیت، ج 1، 1419 ق.

صالحی شامی، محمدبن یوسف، سبل الهدی و الرشاد فی سیره خیر العباد، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیه،ج1، 1414ق.

صحتی سردرودی، عاشورا پژوهی با رویکردی به تحریف‌شناسی تاریخ امام حسین (ع)، قم، انتشارات خادم الرضا، ج 2، 1385.

صدوق، ابوجعفر محمدبن بابویه، عیون أخبار الرضا (ع)، تحقیق مهدی لاجوردی، تهران، انتشارات جهان، 1378 ق.

صفری فروشانی، نعمت الله، «حسین‌بن حمدان خصیبی و کتاب الهدایه الکبری»، طلوع، سال چهارم، ش 16، زمستان 1384.

طبرسی، فضل‌بن حسن، إعلام الوری بأعلام الهدی، تهران، اسلامیه، ج3، 1390 ق.

____، تاج الموالید، بیروت، دارالقاری، 1422 ق.

طهرانی، آقا بزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، دارالاضواء، ج3 1403

طوسی، محمدبن حسن، الأمالی، تحقیق موسسه البعثه، قم، دارالثقافه، ج1، 1414 ق.

____، رجال الطوسی، تحقیق جواد قیومی اصفهانی، قم، موسسه النشر الاسلامی، ج3، 1373.

____، فهرست کتب الشیعه و أصولهم و أسماء المصنّفین و أصحاب الأصول [الفهرست]، تحقیق عبدالعزیز طباطبائی، قم، مکتبه المحقق الطباطبائی، ج1، 1420 ق.

طوسی، محمدبن علی، الثاقب فی المناقب، تحقیق علوان، نبیل رضا، قم، انصاریان، 1419 ق.

فتال نیشابوری، محمدبن احمد، روضه الواعظین و بصیره المتعظین، قم، رضی، ج 1، 1375.

قاضی طباطبایی، سید محمدعلی، تحقیق درباره اول اربعین حضرت سیدالشهداء، قم، بنیاد علمی فرهنگی شهید آیت الله طباطبایی،ج3، 1368.

قائدان، اصغر، «بررسی تحریف‌نگاری مکتب شام و تحریف قیام امام حسین (ع)»، خورشید شهادت، مجموعه مقالات برگزیده اولین سمینار بررسی ابعاد زندگانی امام حسین (ع)، بی‌جا، چاپ و صحافی مهر، ج1، 1374.

کلیدار، عبدالجواد، تاریخ کربلا و حائر حسینی، ترجمه مسلم صاحبی، تهران، مشعر، 1389.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعه لعلوم الأئمه الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ج3، 1403 ق.

مجلسی، محمدتقی، ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، تحقیق مهدی رجایی، قم، مکتبه آیه الله مرعشی نجفی، ج1، 1406 ق.

محدثی، جواد، فرهنگ عاشورا، قم، نشر معروف، 1376.

مسعودی، علی‌بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم، دارالهجره، 1409 ق.

____، اثبات الوصیه، قم، انصاریان، ج3، 1426 ق.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، بی‌تا.

مفتخری، حسین؛ رنجبر، محسن، رویکرد احساسی-عاطفی به واقعه عاشورا در ایران (از صفویه تا مشروطه)، شیعه شناسی، سال ششم، ش24، زمستان 1387.

مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، تحقیق موسسه آل البیت (ع)، قم، کنگره شیخ مفید، ج1، 1413 ق.

____، المسائل العکبریه، تحقیق علی‌الکبر الهی خراسانی، بیروت، دارالمفید، ج2، 1414 ق.

مقریزی، تقی‌الدین أحمدبن علی، إمتاع الأسماع بما للنبی من الأحوال و الأموال و الحفده و المتاع، تحقیق: محمد عبدالحمید نمیسی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج1، 1420 ق.

نجاشی، احمدبن علی، رجال النجاشی، قم، موسسه النشر الاسلامی، ج6، 1365.

نجفی یزدی، سیدمحمد، «اعجاز ائمه (ع) و روایات مربوط به آن (نقد مقاله «حسین‌بن خمدان خصیبی و کتاب الهدایه الکبری»)»، طلوع، سال پنجم، ش 19، پاییز 1385.

نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم رجال الحدیث، بی‌جا، بی‌نا، 1412 ق.

نوری، حسین‌بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، تحقیق موسسه آل البیت، قم، موسسه آل البیت، ج1، 1408 ق.

واسعی، سید علیرضا (جمعی از نویسندگان)، نگاهی نو به جریان عاشورا، قم، بوستان کتاب، ج3، 1385.

یعقوبی، احمدبن أبی یعقوب‌بن جعفربن وهب واضح، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دارصادر، بی‌تا.